18.10.16

A experiência funda a teologia

Texto originalmente publicado no Blog Teologia Pentecostal.

            O pastor César Moisés Carvalho presenteou-nos recentemente com um artigo na revista Obreiro Aprovado (CPAD), “Revelação, experiência e teologia”, que importa não somente pelo ineditismo da reflexão no ambiente pentecostal, mas também pela sofisticação de suas referências bibliográficas. Somado ao seu livro mais recente, Uma pedagogia para a educação cristã, especialmente o capítulo 12, “A educação cristã como labor teológico”, que trata de assunto semelhante, o trabalho de César Moisés se impõe desde já como uma compilação cuja leitura é obrigatória para todo pentecostal brasileiro que deseje refletir sobre o desenvolvimento da doutrina cristã e o papel reservado, nela, à experiência. O artigo já tem recebido ótimas e merecidas resenhas, inclusive neste blog, por Gutierres Siqueira. Neste texto, procuro partir dos temas e autores abordados por Carvalho para propor possíveis desdobramentos da reflexão ousadamente iniciada por ele. A intenção é que o ensaio sirva de ilustração da proficuidade da problemática aludida pelo pastor César. Se o assunto interessar ao leitor, recomendo que, antes de mais nada, se proceda a uma leitura cuidadosa dos dois textos que servem de estímulo a esta reflexão.

A experiência de uma questão
            À pergunta se a experiência pode exercer algum papel no conhecimento humano, a filosofia contemporânea sustenta, entre outras respostas, uma hipótese radical: o conhecimento é fundado na experiência, é esta o que torna aquele possível, e o que deveríamos de fato perguntar com suspeição é se alguma modalidade de conhecimento prescinde, afinal de contas, do nível experiencial. Refiro-me a escolas filosóficas como a da embodied cognition (cognição incorporada), que tem sido desenvolvida por autores como Samuel Todes, Francisco Varela e Charles Taylor e remonta, como seus precursores, a Wittgenstein (“o último”), Heidegger e Merleau-Ponty.
            O fenomenólogo francês não economizava ao traçar o potencial transformador que ele julgava haver na nova perspectiva epistemológica: “A verdade não ‘habita’ apenas o ‘homem interior’, ou, antes, não existe homem interior, o homem está no mundo, é no mundo que ele se conhece”.[1] À semelhança de Wittgenstein, é Santo Agostinho quem, em diferentes momentos, Merleau-Ponty elege como seu antípoda, como fundador e representante máximo da grande tradição filosófica que enxerga o homem como uma entidade metafisicamente impermeável ou, em termos de atividade cognitiva, um receptáculo de imagens extraídas do mundo.
            Charles Taylor[2] chama a essa tradição fundacionalismo, o qual se basearia numa visão do homem como um circuito de tipo I/O, que funciona ao modo de recebimento de inputs e emissão de outputs: os dados que “entram” no indivíduo servem de fundações uns para os outros, conforme o conhecimento vai sendo construído pelo sujeito, sempre de maneira hierárquica. No pensamento recente, a suposição fundacionalista foi levada ao seu limite com a tese da Inteligência Artificial, que procura explicar a natureza e a operação da mente humana em analogia com as de uma máquina de computador. É claro que os defensores desse tipo de filosofia da mente encontram inspiração nos baluartes do racionalismo moderno, como Newton na física e Descartes na filosofia. Não por acaso, ser chamado de cartesiano hoje é quase unanimemente – pois, afinal, há que se considerar a exceção dos simpáticos planos feitos para abrigar sistemas de coordenadas, os quais não podem falar – considerado uma ofensa. Mas, como se sabe, o cogito (de cogito ergo sum, ou “penso, logo existo”: o pensamento privado e consciente como único dado irrefutável, e, por causa disso, como fundamento da racionalidade e ponto de partida para o conhecimento de todas as coisas) não é exclusivamente cartesiano, mas já se encontra em Agostinho. Neste aspecto, da Patrística para a modernidade teria havido mais uma mudança de postura do que de perspectiva: o sujeito pensante, o autor do cogito, abandona as confissões que endereçava a Deus para se lançar a meditações (o mais das vezes, oferecidas à rainha). Mas a nobre atividade do conhecimento é, em ambos os casos, associada exclusivamente à alma, sem contato com o mundo e cuja relação com o corpo é antes um problema – ora filosófico, ora até mesmo moral –, e não uma solução.
Uma série de fatores, notadamente o ímpeto de tornar-se independente da devoção religiosa, faz com que o cogito moderno se diferencie da filosofia do sujeito cristã, ao ponto de uma ideologia do individualismo ter sido possível aos nossos pais, mas não aos nossos avós intelectuais.[3] Mas o fato é que a filosofia jesuítica a que René Descartes se opôs diferenciava-se da epistemologia agostiniana, não por um desacordo grave quanto ao estatuto metafísico do homem, mas apenas na medida em que São Tomás de Aquino, o teólogo modelar para o período, dependia, em sua metafísica, de Aristóteles, ao passo que Santo Agostinho adentrara a filosofia por intermédio de neoplatônicos como Plotino; ainda assim, o Aquinate prestava ao bispo de Hipona tanta ou mais reverência intelectual do que ao próprio Estagirita. Grosso modo, Platão (ao menos em uma de suas fases) pensara o conhecimento filosófico genuíno como sendo uma contemplação de Ideias ou Formas puras das quais os objetos particulares meramente participariam, ao passo que Aristóteles caracterizara a atividade intelectual como uma apreensão dos objetos individuais enquanto compostos de matéria e forma (que, deste modo, se oferecem à mente humana em um formato tal que esta possa abrigá-los). Semelhantemente – fazendo, também aqui, um resumo grosseiro –, Santo Agostinho privilegiou a comunicação íntima entre o homem interior e Deus, num ato de contemplação, enquanto Santo Tomás privilegiou a revelação divina como aporte necessário à realização da natureza do ser humano, que é conhecer; ambos, no entanto, entendendo o conhecimento de Deus como culminação da atividade que melhor define o ser humano, ou seja, a intelecção. Descartes intentou conceber uma racionalidade que independesse da Revelação, nisto se opondo tanto ao tomismo como ao agostinianismo, mas, de todo modo, tratava-se uma racionalidade que definiria o homem como uma mente espiritual a lidar com informações recebidas privativamente, nisto guardando parentesco tanto com a matriz platônico-agostiniana como com a matriz aristotélico-tomista, e principalmente com a primeira.
O que faz com que “cartesianismo” consista, atualmente, em uma categoria acusatória, e as concepções fundacionalistas do conhecimento pareçam tão escandalosamente redutoras, é o rico intercâmbio entre filosofia e ciências humanas.[4] Pensando a partir do desenvolvimento histórico da espécie humana, por exemplo, podemos saber que um indivíduo não acessa a atitude religiosa como ao corolário de uma dedução intelectual, de uma ponderação racional, mas o nosso raciocínio é religioso por natureza. Sob o novo paradigma de pesquisa, passa a haver uma pergunta anterior à própria descrição do procedimento intelectivo, a saber: como, no desenvolvimento da espécie, o homem se tornou capaz de conhecimento, em especial, de conhecimento consciente? O que implica novas questões, como: que tipo de sofisticação, se alguma, é preciso fazer na definição clássica do homem como animal racional?
Certamente os primeiros indícios de qual deve ser o caminho para explorar tais perguntas advirão de uma análise daquilo que atualmente podemos constatar de maneira imediata, isto é, de quais são os resultados da ação do homem, do que diferencia um ambiente habitado exclusivamente por outras espécies e um ambiente marcado pela ação humana – uma constatação já indicada com bastante perspicácia por César Moisés ao falar em “um mundo humano, leia-se, cultural”.[5] A equivalência não é gratuita, mas reverbera o fato de as nossas instituições públicas serem permeadas de simbolismos e que tendamos a consolidar determinadas práticas na forma de tradições. Está incluída neste traço do mundo humano a nossa propensão a criar rituais e racionalizar crenças.
O contraste entre o estágio vigente, em que a humanidade é marcada pela racionalidade ou cultura, e os estágios evolucionários anteriores, em que a nossa raça se caracterizava pela violência ou barbárie, é o espanto motivador de boa soma de reflexão filosófica. Embora a psicanálise, com Freud, tenha fornecido uma hipótese bastante convincente e com grande potencial explicativo, isto é, o assassinato fundador da cultura, a que remeteriam várias inclinações psicológicas, por exemplo o complexo de Édipo (caso em que o assassinato fundador assumiria o signo de um parricídio), resta aqui um problema filosófico: que tipo de assassinato poderia ser este, que não porta nenhum traço de racionalidade (porque a pura barbárie primitiva é suficiente para gerá-lo), mas que marca o início da história racional da humanidade? Que evento poderia ser, ao mesmo tempo, absolutamente bárbaro e ponto de partida para o império da razão?
            Penso que a resposta pode ser derivada da recente teoria antropológica de René Girard: o evento fundador da cultura não é qualquer assassinato, mas um sacrifício. Este é causado por um desejo imponderado de violência, irracionalmente atribuído, pela comunidade que elegera o bode expiatório prestes a ser imolado, a uma divindade ensandecida; mas, uma vez executado o sacrifício, e satisfeito o desejo de violência da comunidade, o “terrível” bode expiatório torna-se também fonte de paz, ambivalência que lhe confere a aura do sagrado e que, deste modo, inaugura um expediente ritualístico para que a comunidade consiga resolver os seus conflitos: rememorar o sacrifício daquele indivíduo. Fundam-se, assim, no mesmo evento, a religião e a cultura.[6]
            É no interior de uma tal conjuntura que o homem pode viver a “experiência absoluta da realidade”, característica da nossa espécie, conforme referido por Roberlei Panasiewicz.[7] É de maneira experiencial que o homem se torna um animal de razão. Se isso está correto, podemos agora compreender de que maneira religião, ciência, devoção e trabalho podem derivar de uma fonte comum, como aludido por Carvalho.[8] Mas, além disso, podemos situar essas quatro atividades humanas (e outras tantas), introduzindo agora o jargão teológico, no mesmo plano redentivo soberanamente guiado por Deus.

A razão redimida e o pensamento sobre a redenção
            Não só o intercâmbio entre tais pesquisas em antropologia e as questões filosóficas possibilita uma reconsideração da natureza da racionalidade, mas também os esclarecimentos proporcionados pelo novo paradigma de investigação estão em constante intersecção com tópicos da teologia. Pois pensar como o processo evolutivo originou a espécie humana é pensar como veio a surgir no mundo uma raça de indivíduos à imagem e semelhança de Deus; pensar como se constituiu o mundo humano é pensar como se constituiu o mundo em que Deus tem se revelado durante a História, que Ele habitou na Pessoa do Filho e que a morte e ressurreição de Cristo é capaz de redimir. Sendo a cultura humana fundada em uma experiência visceral, e a racionalidade baseada na revivência daquele sentimento, o modo como Deus se revela toca no âmago da nossa condição de seres que vivem à sombra do sacrifício, que ritualizam suas práticas e contêm seus instintos bárbaros movidos pela paz de ver aniquilado o que sem motivo parece culpado pelos conflitos e pela tragédia iminente, seres que se fascinam com a terrível visão de um defunto, de um homem reduzido a coisa, de algo que já foi abatido pelo furor da morte.
            “Quando a consciência constrói seu mundo simbolicamente”, diz-nos Bernard Lonergan,[9] “ela avança pela reinterpretação dos materiais tradicionais”. É por isso que, mesmo com o acúmulo de novos elementos, a sombra de um sentimento arcaico sempre estará em nossa atividade intelectual. Esse é o traço da racionalidade humana que foi sagazmente notado por Theodor Adorno e Max Horkheimer na Dialética do esclarecimento. Esse é o traço que nos distingue, que faz de cada membro da humanidade homo religiosus, na expressão de Mircea Eliade, ou, de uma maneira socialmente mais complexa, homo sacer, na expressão notabilizada por Giorgio Agamben. Como dizem James Railey e Benny Aker, teólogos pentecostais, a revelação divina “tem o seu efeito na totalidade da pessoa humana”.[10] E, se nos voltarmos ao modo como Deus se comunica conosco, conforme registrado nas Escrituras, veremos que,
salvo raríssimas exceções, Ele não bradou proposições desde a sua habitação, antes imiscuiu-se em meio aos humanos e interagiu com eles, possibilitando a estes distinguir entre devaneios derivados de abstrações pagãs e comunicação e encontro real, através de uma experiência sensorial, realística e palpável, gerando convicção e segurança.[11]
            Para repetir o excelente exemplo utilizado por César Moisés, em tempos primitivos, Deus se revelou, de maneira existencial, como Criador do universo e distinto deste, desencantando assim um mundo até então dominado por crenças animistas,[12] as quais, poderíamos acrescentar, sujeitavam os homens à natureza em vez de engajá-los numa relação harmoniosa e produtiva com ela. Soma-se, é claro, a esta vivência de um Criador pessoal a revelação que Deus nos outorga como mensagem, expressa em linguagem, por meio da Lei ou por profetas em tempos bíblicos. O fato é que, “seja de forma proposicional ou existencial, o ato de recepcionar a revelação é sempre uma experiência”.[13]
            Esse é o modo próprio de intelecção do homem, sendo este, como nos lembra Carvalho,[14] o “receptor por excelência da revelação”, aquele com quem Deus está se encontrando sempre que se dá a conhecer. Achamo-nos, assim, e agora providos com o novo conhecimento disponibilizado pelas ciências humanas, na situação em que outrora estiveram Agostinho, Tomás e, num contexto pré-cristão, Platão e Aristóteles: a de descrever a atividade cognitiva humana, que abarca a possibilidade do conhecimento de Deus.
            Assim como Deus proveu redenção à atitude de encanto do homem arcaico perante a natureza, permitindo-lhe canalizá-la à adoração de um Criador pessoal e, assim, libertar-se de um animismo opressor, a nossa atividade intelectual, que não é imune ao nosso impulso “sacralizante” – i.e., que não é religiosamente neutra –, precisa ser reiteradamente avaliada segundo critérios cristãos, precisa ser alcançada pela redenção divina, para que uma legítima filosofia cristã e uma legítima teologia cristã possam informar-se mutuamente.
            À guisa de exemplo, menciono o curioso trajeto percorrido por Merleau-Ponty, que, depois de nos oferecer tão esclarecedores insights sobre o caráter corporalmente holístico da cognição humana, empenhou-se, em obras tardias como O visível e o invisível, em um movimento de dissolução do sujeito no que ele chamou “a carne do mundo”. A interação do corpo com o mundo finamente entendida como o próprio locus do conhecimento transforma-se, assim, em um ininterrupto e onipresente dar a conhecer que parte unilateralmente do mundo, o qual, a esta altura, praticamente prescinde do sujeito como aquele que, afinal de contas, precisa conhecer o que está sendo dado. No interior da própria fenomenologia francesa, uma crítica contundente a esse deslizamento metafísico foi feita por Michel Henry. O mundo a ser conhecido foi entendido por Merleau-Ponty em analogia com os “elementos” fundamentais do cosmo conforme sustentados pelos filósofos pré-socráticos. Por seu turno, o que permite a Henry preservar o lugar do sujeito como aquele que, afinal, deve conhecer o que o mundo revela é problematizar a prioridade epistemológica do corpo, não com um retorno ao fundacionalismo, mas com a postulação de uma instância anterior, a Vida, que precisa se encarnar para que o conhecimento seja possível. A analogia, neste caso, se opera com a teologia joanina do Logos.
O entendimento bíblico, conforme aludido por Böttigheimer (Êx 29.46; Dt 29.5; 1 Rs 8.43,60; Jr 31.34 etc.),[15] aponta para um conhecimento que é experiencial, mas tem a forma de uma experiência específica: “uma relação pessoal entre sujeito e objeto”. É este fino estatuto da atividade intelectiva que se perde na fenomenologia merleau-pontyana madura[16] e que Michel Henry procura recuperar. Ninguém ignora que a ideia de Logos é já um operador emprestado por João do pensamento helênico. E, assim, a comparação entre uma querela filosófica recente e um tema dos primórdios da filosofia e do cristianismo remete-nos, uma vez mais, à inevitabilidade da metafísica, e à exatidão do que afirmam Manfredo Oliveira e Custódio Almeida, conforme citado por Carvalho: a cultura ocidental “é marcada por um acontecimento fundante: o estabelecimento da razão demonstrativa no centro simbólico da cultura grega, o que levou à sua articulação na forma do que mais tarde se convencionou chamar de Teologia racional”.[17] Se, no interior do cristianismo, a fé primariamente experiencial originou crenças metafísicas, isto se deu “apenas e simplesmente porque o homem é racional”, de acordo com o dito de Charles Gore.[18]
            Segundo a certeira sumarização de César Moisés de como essa dinâmica se dava no cristianismo primitivo, a fé já era compartilhada pela congregação que a experimentava, mas ao ser anunciada se tornava esclarecimento sobre essa mesma fé: a pregação “ensejava a produção teológica, ou seja, as reflexões geravam sentido, nexo e compreensão para o que era crido”.[19] É a própria Palavra de Deus que impele a congregação a se questionar sobre a verdade[20] e, portanto, ser parte dela é um chamado à reflexão teológica[21]; a rigor, não é possível ser parte da igreja e não ser teólogo.[22] As proposições que resultam da reflexão sobre a fé estão longe de ser letra morta; elas compõem a própria identidade de quem crê. Como resume Lonergan[23]: “as doutrinas não são apenas doutrinas”, elas “constituem tanto o indivíduo cristão quanto a comunidade de cristãos”. E é por isso que as ferramentas intelectuais da nossa teologia devem ser encontradas no interior do plano redentivo de Deus na História, precisam ecoar a revelação progressiva por meio da qual Deus transforma o nosso intelecto marcado por instintos bárbaros em uma razão capaz de conhecê-Lo quando Ele se dá a conhecer. Como escreveu Karl Barth: uma “igreja sem teologia que preste, mais cedo ou mais tarde, se transformará necessariamente numa igreja pagã”.[24]
            Para voltar a Lonergan, é dele a sugestão de que as próprias desavenças entre agostinianos e aristotélicos e, repetindo esse modelo, entre tomistas e escotistas, católicos e protestantes, jesuítas e dominicanos etc. só poderão ser tratadas por “um método teológico radical o bastante para encarar de frente as questões básicas da filosofia: O que fazemos quando conhecemos? O que está causando esse conhecimento? O que conhecemos quando o fazemos?”.[25] A resposta do próprio Lonergan a tais perguntas é de matriz tomista. Em contraste com o papel secundário reservado por Avicena aos sentidos, São Tomás considerava-os constituintes da cognição, o que faz do nosso conhecimento, nos termos lonerganianos[26] um “intelecto-em-processo” ou “razão”. O doutor angélico seguia, aqui (estamos na Suma Teológica, parte I, questão 84, artigo 6), o que ele considerava ser um meio-termo preciso alcançado por Aristóteles, sendo sua grande contribuição ao debate antigo a especificação do modo como o intelecto, que supostamente tende à apreensão unicamente de universais, pode vir a conhecer objetos singulares. Aqui ele propõe uma conversão do intelecto à quididade das coisas (àquilo que cada coisa é, sua natureza), que Lonergan[27] entende como uma “orientação natural”, sendo esta inclinação o que possibilita uma posterior reflexão do intelecto, somente esta se dirigindo aos singulares enquanto tais, sendo estes, portanto, apenas objetos indiretos da razão humana.
Mesmo se apropriando dos conceitos de um filósofo que Agostinho não tivera a oportunidade de ler – Aristóteles –, Tomás quer conciliar seu argumento aristotélico com os ensinamentos do Pai da Igreja, literalmente mencionados no decorrer da questão 84 da Suma de Teologia: por exemplo, que “o corpo não sente, mas a alma pelo corpo, do qual se serve, como de um mensageiro, para formar em si mesma o que é anunciado fora”, que “não se deve pensar que o corpo produz algo no espírito, como se o espírito estivesse submetido a modo de matéria ao corpo produtor” e que “o corpo não produz a imagem do corpo no espírito, mas o próprio espírito a produz em si mesmo”.[28] Afirmações que ilustram o mapeamento que anteriormente propusemos, segundo o qual é possível traçar uma linha passando por Platão, Aristóteles, Agostinho, Tomás de Aquino e Descartes significando que todos estes pressupunham uma operação fundacionalista do conhecimento humano.
Ora, se quisermos atualizar a nossa epistemologia com as informações que as ciências humanas nos trouxeram, não deveremos nos apressar a rechaçar todos os postulados da filosofia antiga e da escolástica. O fato de não mais sustentarmos, por exemplo, que, antes de apreender um objeto singular, o nosso intelecto se converte à sua quididade, significará que não podemos mais afirmar o recebimento da Revelação, o conhecimento de Deus, como ponto culminante da razão humana, conforme afirmavam, no paganismo, Platão e Aristóteles e, na filosofia cristã, Agostinho e Tomás? O “fim do homem interior”, no sentido anunciado por Merleau-Ponty, significará o fim do homem como ser cujo propósito é estar em comunhão com Deus?
Certas tentativas teológicas de desintelectualizar a fé podem acidentalmente endossar uma resposta afirmativa a essas perguntas. Quando, por exemplo, Roger Haight[29] afirma que a “fé está afeta à transcendência, ao passo que o conhecimento ocupa-se da realidade finita deste mundo”, ele meramente nos coloca diante de mais uma distinção que não se adéqua ao fato de todo conhecimento ser fiduciário, no sentido de se fundamentar na fé em uma experiência, e de toda fé ser uma fé em algo que conhecemos uma vez o tenhamos experimentado. Alternativamente, podemos assumir a postura do teólogo conforme caracterizada por Orígenes e relembrada por Jaroslav Pelikan[30] – a de “um homem da igreja”, que entende e comunica a discussão filosófica a partir de sua vivência na comunidade dos remidos –, e assim articular as sofisticações epistemológicas proporcionadas pela filosofia contemporânea em sintonia com aquilo que Agostinho, Tomás e todos os cristãos, em qualquer tempo, têm vivenciado. É na execução desta tarefa, pretendo afirmar, que a teologia pentecostal pode exercer um papel insubstituível.

Pentecostalismo para os nossos dias
Como César Moisés nos lembra, o mero discurso sobre a divindade pode perfeitamente se desenvolver como pura teoria; o que faz com que isso se torne insatisfatório é uma decisão tomada por Deus: a de se revelar ao mundo antigo.[31] A partir daí, a reflexão teológica está diante de um desafio que, se considerarmos apenas a capacidade do intelecto humano, nos parecerá até mesmo angustiante: a de ter certeza de que nos referimos ao Deus de Abraão, Isaque e Jacó, ou seja, o Deus que se revela na História e se envolve em relações pessoais, e não meramente, como distingue Blaise Pascal,[32] o deus dos filósofos. Essa concretude da revelação de Deus é o que, desde a humanidade arcaica, provê alternativas ao nosso impulso pagão, que concebe deuses alienantes, ainda por cima à custa da dignidade dos homens. Nesse sentido, como registrado por Carvalho, estudiosos como o teólogo Harvey Cox e o sociólogo Peter Berger puderam remontar o “desencantamento do mundo” aos tempos do Antigo Testamento, em vez de restringi-lo à Idade Moderna.[33] Com efeito, já em Max Weber, autor da expressão, sabe-se que religião e ciência estão sempre aliadas contra a magia, que lhes constitui um inimigo em comum. Mas, na modernidade ocidental, especialmente por influência da ética protestante, é que Weber localiza uma racionalização distintiva, a que ele atribui com propriedade o título “desencantamento”, que, como César Moisés sugere,[34] talvez não tenha tido o mesmo efeito libertador que os desencantamentos da Antiguidade, vindo a involuntariamente contribuir até mesmo para a ascensão do secularismo.
Certamente, essa correlação pode ser fundamentada em certa dependência de parte da reflexão teológica reformada em modos de pensamento racionalistas. Mas protestantismo, secularismo e modernidade são, todos, fenômenos multifacetados. Por exemplo, ainda que a culminação da tradição epistemológica fundacionalista se dê com a recente Inteligência Artificial, de viés claramente racionalista, o tipo de dualismo sustentado por ela ter sido hegemônico durante a maior parte da história da filosofia, especialmente no período moderno, não significa que a definição da modernidade pode ser esgotada pelo traço racionalista. Uma descrição da Idade Moderna que leve em conta a efetividade de suas características culturais, e não se restrinja a considerar os efeitos de suas alterações político-econômicas, como defendida pelo já citado Charles Taylor,[35] será capaz de encontrar nesse período, paralelamente à corrente naturalista (como Taylor a chama) gerada pelo racionalismo, o desenvolvimento de uma tradição expressivista, que deita raízes no pietismo alemão e tem sua formulação acabada nos artistas românticos: o ideal de viver com o fim de tornar manifesto o que o sujeito é intimamente, realizando na vida o que um autor pretende realizar em sua arte. Mais do que isso, parte do que hoje uma historiografia acultural só consegue explicar em termos de uma ruptura com todo o modernismo que nos precedeu – e.g., o secularismo como multiplicidade de opções religiosas, as reivindicações políticas de reconhecimento, o ethos de uma vida autêntica etc. – talvez pudesse ser esclarecida em termos de um reequilíbrio de influências entre as correntes naturalista e expressivista.[36]
            Estou propenso a crer que a própria tradição reformada, e as reações a elas, apresentam nuances análogas, e que, assim, o juízo dos teólogos Railey e Aker, de que a epistemologia reformada e liberal é “primariamente racional, inadequada para os pentecostais”,[37] perde em precisão. De qualquer modo, é absolutamente exato que os “que acreditam ser possível exaurir a revelação através das técnicas hermenêuticas”, na expressão de César Moisés,[38] perderam de vista o lugar da experiência na Revelação e no conhecimento humano com um todo. Neste sentido, Carvalho nos brinda com uma observação de grande perspicácia ao entender o cessacionismo como uma forma de ceticismo irmanada à teologia liberal e que se faz divergente desta por um mero “artifício cronológico”.[39] Quer vivamos hoje uma situação global de “reencantamento do mundo”,[40] em reação ao racionalismo moderno, quer passemos no Brasil por um momento de encantamento, desencantamento e reencantamento simultâneos, como proposto por João Décio Passos,[41] o fato é que há muito tempo diversas sociedades mundo afora têm encontrado no pentecostalismo a mais vívida e pertinente forma de expressão da sua fé. É um retrato altamente fidedigno o que Gregory Miller pinta ao dizer que “nenhuma quantidade de pensamento cristão teria mantido as igrejas pelos anos difíceis deste século não fosse por esses crentes [pentecostais] que reconheceram a necessidade da experiência cristã e da realidade da intervenção direta e sobrenatural de Deus na vida das pessoas”.[42]
No clássico de Philip Jenkins A próxima cristandade, já fôramos apresentados à constatação de que o movimento pentecostal opera uma verdadeira globalização religiosa pelo mundo. No sentido de universalização, concordo que esta manifestação da fé cristã colabore com uma necessária “‘desocidentalização’ do cristianismo”, como é caracterizado por Miller.[43] Mas sugiro que não entendamos este fenômeno como uma libertação de uma suposta influência nefasta que os nossos precursores intelectuais exerceriam sobre a sistematização de nossas crenças. Isto seria redutor, e mesmo chauvinista. A experiência primitiva do sagrado é universal, a sombra do sentimento arcaico em nossa racionalidade também é universal, e Deus, o Deus de Abraão, Isaque e Jacó, o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, o Deus referido pela Bíblia, faz a Sua intervenção na História a fim de aproximar a nossa razão do conhecimento dEle. Neste percurso, diferentes pensadores, do paganismo ou do cristianismo, medievais ou modernos, antigos ou contemporâneos, têm refletido sobre a capacidade humana de conhecimento, ora em termos mais afins ao modo como os homens têm vivenciado Deus (e a realidade, de uma maneira geral) no decorrer dos tempos, ora em termos menos realísticos. Isso se explica pelas diferenças no conhecimento de que as diferentes épocas dispõem, e está incluído no processo da revelação progressiva de Deus à humanidade. Assim como nenhum período do passado pôde esgotar essa revelação, ao período em que estamos – mesmo que suas principais marcas sejam uma revalorização da experiência, uma desconfiança de reflexões conclusivas e uma postura de modéstia (se sincera ou não, este é outro problema) – não deveremos nos entregar com a confiança de que ele finalmente se tornou apto a receber a revelação sem deturpações.
            Um dos Pais da Igreja, Atanásio de Alexandria, expressava a crença, segundo Gore,[44] em que “a ortodoxia ainda precisava ser descoberta”. Esta é uma das implicações do fato de o nosso conhecimento ser experiencial e a revelação de Deus ser vivencial. A realidade divina é completa, mas, por decisão de Deus e devido ao modo como conhecemos as coisas, ela se dá a revelar na História, pessoalmente, parcialmente e cumulativamente, e se confirma quando o indivíduo a vive. Este deverá ser um entendimento comum aos cristãos que se aventuram à ortodoxia: ela, que já é plena, está sempre por ser descoberta. Como nos lembra César Moisés,[45] somente aqueles que se abriram ao desconhecido, e se arriscaram a trocar uma religião consolidada por um judeu informal, tiveram o privilégio de experimentar o poder de Deus revelado em Jesus Cristo. E, como nos lembra Karl Barth,[46] é somente Deus atuante em Jesus Cristo – e não a teologia, não a igreja, não os sacramentos, a pregação ou as obras de amor – o que concilia o ser humano com Deus. É com este fato central da nossa condição de seres conscientes e seres incorporados que a revelação de Deus vem se encontrar: os homens, cuja racionalidade está à sombra da vivência religiosa arcaica, serão redimidos pelo mesmo ato que redimiu a sua propensão ao paganismo – a vida, a morte e a ressurreição de Jesus Cristo. Se é verdade que nos tornamos racionais ao experimentar a visão do sacrifício primitivo, por outro lado, é verdade que só podemos anunciar a realidade que nos é revelada se estivermos em comunhão com a sua experiência, e se formos impulsionados por esta experiência fundadora, que não mais fala de morte, mas, sim, de vida: “recebereis poder, ao descer sobre vós o Espírito Santo, e sereis minhas testemunhas tanto em Jerusalém como em toda a Judéia e Samaria e até aos confins da terra. Ditas estas palavras, foi Jesus elevado às alturas, à vista deles, e uma nuvem o encobriu dos seus olhos” (Atos 1.8,9).



[1] Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia da percepção, 4 ed., São Paulo, Martins Fontes, 2011, p. 6. O grifo é meu.
[2] Charles Taylor, “Merleau-Ponty and the Epistemological Picture”, em: CARMAN, Taylor; HANSEN, Mark B. N. (eds.). The Cambridge Companion to Merleau-Ponty. 1 ed. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2005.
[3] Havemos de lembrar que, se Max Weber credita à ética protestante o “espírito” do capitalismo individualista, isto é porque, entre outras características, o protestantismo incentivou em seus seguidores uma devoção intramundana em detrimento de um ascetismo monástico, este último característico de todo o período medieval.
[4] Uma interpretação desse tipo é proposta, por exemplo, por Francis Wolff em Nossa humanidade: de Aristóteles às neurociências. Embora o ponto não seja abordado neste texto, convém registrar que o último paradigma, e ainda vigente, segundo a narrativa proposta por Wolff, é o das ciências neurais. De minha parte, acho que elas têm muito a acrescentar às reflexões que as ciências humanas, como resumirei aqui, nos possibilitaram. O intercâmbio entre este campo de pesquisas e a teologia deverá ser o tema de outro artigo.
[5] “A educação cristã como labor teológico” (doravante Labor teológico), em: Uma pedagogia para a educação cristã: noções básicas da ciência da educação a pessoas não-especializadas. 1 ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2015, p. 279.
[6] Para uma descrição mais abrangente da hipótese girardiana, tomo a liberdade de remeter ao artigo, em que trato do assunto sob o escopo de outra problemática, “O que está além do erotismo: Georges Bataille em perspectiva”, publicado em Aproximação – Revista Eletrônica dos Estudantes de Filosofia da UFRJ, vol. 9, nº 1, 2015, pp. 87–108. Disponível em www.aproximacao.ifcs.ufrj.br
[7] “Secularização: o fim da religião?”, em: ANDRADE, Paulo Fernando Carneiro de; BINGEMER, Maria Clara (orgs.). Secularização: novos desafios. 1.ed. Rio de Janeiro: Editora da PUC-Rio, 2012, p. 19 apud CARVALHO, César Moisés, “Revelação, experiência e teologia”, Revista Obreiro Aprovado, ano 38, nº 75, 2016, p. 29.
[8] “Revelação, experiência e teologia” (doravante Experiência), Revista Obreiro Aprovado, ano 38, nº 75, 2016, p. 29.
[9]  Método em teologia, 1 ed., São Paulo, É Realizações Editora, 2012, p. 355 apud Labor teológico, p. 267.
[10] Citado em Experiência, p. 31.
[11] Experiência, p. 36.
[12] Cf. Experiência, p. 33.
[13] Experiência, p. 31
[14] Idem.
[15] C. Böttigheimer, Manual de Teologia Fundamental, p. 28 apud Labor teológico, p. 283.
[16] Cumpre observar que, na Fenomenologia da percepção, anteriormente à referida “dissolução” do sujeito, a relação entre o agente corporificado do conhecimento e o mundo tem a sua sofisticação devidamente ressaltada por Merleau-Ponty com o uso repetido do adjetivo – de óbvia ressonância cristã – sacramental (ver pp. 286, 288, 429).
[17] ALMEIDA, Custódio; OLIVEIRA, Manfredo (orgs.), O Deus dos filósofos modernos. 1 ed. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 7 apud Experiência, p. 32.
[18] GORE, Charles, The incarnation of the son of God, London, John Murray, 1922, p. 21 apud McGRATH, Alister, Heresia: uma história em defesa da verdade, 1 ed., São Paulo, Hagnos, 2014, p. 36 apud Labor teológico, p. 265.
[19] Labor teológico, p. 251.
[20] BARTH, Karl, Introdução à teologia evangélica, 9 ed., São Leopoldo, Sinodal/EST, 2007, p. 30 apud Labor teológico, p. 277, n. 152.
[21] Introdução à teologia evangélica, p. 31 apud Labor teológico, p. 309.
[22] BARTH, Karl, Dádiva e louvor: ensaios teológicos de Karl Barth, 3 ed., São Leopoldo, Sinodal/EST, 2006, p. 199 apud Labor teológico, p. 315.
[23] Método em teologia, p. 355 apud Labor teológico, pp. 268-9.
[24] Dádiva e louvor, p. 197 apud Labor teológico, p. 314.
[25] Método em teologia, p. 331 apud Labor teológico, p. 257.
[26] LONERGAN, Bernard. Verbum: word and idea in Aquinas. Collected Works of Bernard Lonergan, vol. 2. Toronto: University of Toronto Press, 2012, p. 44.
[27] Idem, p. 171.
[28] Cf. TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teologia: primeira parte – questões 84–89, Uberlândia, EDUFU, 2004.
[29] HAIGHT, Roger. Dinâmica da teologia, 1 ed., São Paulo, Paulinas, 2004, p. 43 apud Labor teológico, p. 293.
[30] PELIKAN, Jaroslav. A tradição cristã: o surgimento da tradição católica (100-600), vol. 1, São Paulo, Shedd Publicações, 2014, p. 27 apud Labor teológico, p. 268.
[31] Experiência, p. 30.
[32] Citado em Experiência, p. 32.
[33] BERGER, Peter, O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião, 1 ed., São Paulo, Paulus, 2012, pp. 117-38; COX, Harvey, A cidade secular: a secularização e a urbanização na perspectiva teológica, 1 ed., Santo André, Academia Cristã, 2015, pp. 48-68 apud Experiência, p. 31.
[34] Experiência, p. 33.
[35] TAYLOR, Charles, “Two theories of modernity”. The International Scope Review, vol. 3, nº 5, 2001, pp. 1–9.
[36] Ver TAYLOR, Charles. Uma era secular. 1 ed. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2010.
[37] RAILEY, James; AKER, Benny. “Fundamentos teológicos”, em HORTON, Stanley (ed.), Teologia sistemática: uma perspectiva pentecostal, 4 ed., Rio de Janeiro, CPAD, 1997, p. 663 apud Experiência, p. 33.
[38] Experiência, p. 33.
[39] Experiência, p. 34.
[40] Ver Experiência, p. 35.
[41] PASSOS, João Décio, “Mudança social e estudo da religião: o caso do pentecostalismo no contexto urbano”, em SOTER, Religião e transformação social no Brasil hoje, 1 ed., São Paulo, Paulinas, 2007, p. 239 apud Experiência, p. 37.
[42] MILLER, Gregory, “Vozes do passado: tentativas históricas para formar um pensamento cristão”, em PALMER, Michael (ed.), Panorama do pensamento cristão, 1 ed., Rio de Janeiro, CPAD, 2001, p. 143 apud Experiência, p. 35.
[43] MILLER, Gregory, “Vozes do passado”, p. 144 apud Experiência, p. 35.
[44] The incarnation of the son of God, p. 37 apud Labor teológico, p. 266.
[45] Labor teológico, p. 322.
[46] Dádiva e louvor, p. 196 apud Labor teológico, p. 313.